La màgia de la fetillera de Teòcrit

Pedro C. Tapia


(Fragment del volum De filósofos, magos y brujas, editat per Esther Cohen i Patricia Villaseñor. Azul Editorial, Barcelona, 1999)



La màgia és l’art dels mags; i originalment, els mags són una casta sacerdotal persa, més aviat religiosa, que, segons deien alguns grecs, sabien de tot, menys de màgia, com es va entendre després i avui l’entenem. D’allà, de Pèrsia, els grecs van prendre tant l’art com el nom mateix (“màgia”), i ens van transmetre pràcticament tot allò que se sap del tema. Més tard, l’ús i el costum va barrejar indissolublement aquesta màgia dels iranians amb les pràctiques fetilleres, astronòmiques, endivinatòries i astrològiques dels caldeus (després babilonis), i ja a l’època hel·lenística, sota el gran influx d’Orient, qualsevol escrit d’alquímia, màgia o astrologia, si pensava en l’èxit, havia d’aparèixer sota l’autoritat d’algun d’aquells orientals, com Zoroastre, el fundador de la religió dels perses.


Res d’això significa que els grecs no haguessin conegut certes pràctiques màgiques abans dels temps sincrètics (segles V i VI a.C.: les guerres mèdiques); això no obstant, segons podem veure en els poemes d’Homer, aquests poders i forces sobrenaturals eren, en general, propietat dels déus: a la Ilíada, 14, 214 i ss., es parla d’un cinturó màgic, però aquesta penyora és en mans d’Afrodita. Les llegendes d’herois ja saben de fetilleria; recordem per exemple, la Medea de Sòfocles, i la d’Eurípides; la crida de l’ànima de Dario a Els Perses d’Esquil, i l’ús fetiller d’alguna penyora de l’estimat a l’Hipòlip d’Eurípides. El cert és que davant la saviesa i l’art dels mags perses, els grecs es van quedar muts, i alhora que van donar a aquest art el nom de màgia, van aplicar aquest mateix nom a tot el que entra en el terreny de la fetilleria i pràctiques que ells ja coneixien.


Què fan els mags, què fa la màgia? Per acabar aviat, diguem que fan de tot, i és possible, encara que complicat, dividir la màgia d’acord amb el que fa, d’acord amb els efectes que produeix o diu poder realitzar. Quelcom d’allò que pot la màgia és el que cerca la nostra fetillera: embruixar, lligar, emmetzinar l’estimat, i el poema de Teòcrit (a fi de comptes un mim) s’encarrega d’imitar i recrear allò que és ombrívol i misteriós d’aquests ritus: “Deessa, en veu baixa, vaig a invocar-te” (v. 10); “i sinistra murmura: de Delfis ara frego els ossos” (v. 61). El més segur és que Simeta treballi fora de la ciutat. “Testilis, ja les gosses udolen en la ciutat per la nostra màgia; / la deessa és a les cruïlles de les vies” (vv. 30-31); sens dubte opera de nit i a la llum de la lluna, etcètera. Aquesta omnipotència de la màgia, unida a l’ambient nocturn, macabre que rodeja les seves pràctiques, la van fer mereixedora dels pitjors epítets.


A allò misteriós i ombrívol del ritu cal afegir-hi el zel amb què els mags guarden els seus secrets i fórmules, i els protegeixen del comú de la gent; i si algú pensa que tot aquest ambient de soledat misteriosa i aïllament oficial està en funció de protegir-se de les mirades crítiques i tenir cura de persecucions legals, així com d’engalipar més fàcilment als ingenus, no està lluny de la veritat. Això no obstant, i malgrat el desprestigi general de la màgia, ja des de l’antiguitat es distingia entre mags i mags, màgies i màgies, deixant fora de la qüestió i gairebé només com a punt de referència la màgia original, l’art dels mags perses.


Deixant a un costat, doncs, la màgia dels perses (sense que això signifiqui que ella estava totalment exempta de fetilleria), poden distingir-se, recordant sant Agustí, tres tipus de màgies, de les quals, dues són totalment oposades: la “teúrgia” i la “goècia”; enmig d’elles estaria, en el centre, la “màgia en sentit estricte”. La goècia, diu sant Agustí, és la pitjor de les màgies; la teúrgia, la més sublim. Les tres, com a màgies, s’assemblen en alguna cosa, i en alguna cosa es distingeixen. A les tres, els és comú tant la violència que exerceixen sobre els poders superiors, com la recerca d’efectes que estan fora del que és normal; això no obstant, es distingeixen, per una banda, en la classe d’efectes que es proposen; per l’altra, en la manera com influeixen sobre els poders superiors, i finalment, en els tipus de violència als quals recorren. La divisió obeeix, en general, al tipus de poders superiors dels quals es valen per aconseguir els efectes desitjats: teòricament, la teúrgia només recorre als dimonis més sublims, i fins i tot als déus, tots elevats més enllà de la matèria; la màgia (en sentit estricte) als dimonis, materials i immaterials, i la goècia, solament als dimonis materials, impurs i malèfics.


Cadascun d’aquests dimonis i déus tenen un nom, i el “nom” mereixeria alguna cosa més que un paràgraf. Simplificant les coses, n’hi ha prou amb apuntar que la potència del mag és il·limitada, quan arriba a saber el nom del dimoni que l'interessa. Qui sap el “veritable” nom, té els asos a la mà. Davant del nom propi, que per influxos de l’Orient s’identifica amb la inalienable essència del déu o de la cosa anomenada, l’invocat només pot sotmetre's a l’arbitri del mag. Per això, saber el nom és el gran secret professional, el màxim grau de la saviesa màgica; es prohibeix pronunciar-lo, i es recorre a mil artificis matemàtics i fonètics per dir el nom sense pronunciar-lo.


Aquesta divisió de la màgia, basada en la tipologia dels poders superiors, pot semblar artificial; malgrat això, respon a fets objectius, dins de l’art de la màgia; al cap i a la fi, sense déus ni dimonis no serien possibles ni explicables els poders del mag ni, per això mateix, l'existència de la màgia. Sobre això, crec, és necessari dir alguna cosa més endavant.


I de la nostra fetillera, quina és la seva màgia? Bona pregunta; però la resposta no és senzilla. Apuntem, per ara, una sortida fàcil: ella invoca la Lluna i s’encomana a Hècate; aquella és una divinitat secundària, però Hècate és un horrorós dimoni, dels pitjors. Sobre la pràctica, si donem com a vàlid el títol del poema, farmakeutria, un pot dir que Simeta treballa amb la farmakeia, un subgènere de la màgia definit com “una pràctica que recorre als menjars i als beuratges”, i així, estrictament, una espècie de la goècia. Més endavant, espero, quedaran millor ubicades les pràctiques de Simeta.


D’acord amb Nicèfor Grégoras, la teúrgia no pertany a la màgia; això ens dona una idea de la, en general, alta reputació de la qual va gaudir aquest tipus de màgia, però també ens ha de fer conscients de què les coses no són tan simples, ni en la teoria ni en la pràctica. Encara que teòricament, d’acord amb aquests esquemes, sembla simple definir o determinar qualsevol tipus de màgia (n'hi hauria prou amb preguntar al mag a quins déus o dimonis s’encomana, i sabríem quina és la seva màgia), sobre la pràctica, les variants són múltiples i, el més aberrant, gairebé mai es van donar pures; per això mateix, allò que resulta definitiu és, per una part, la personalitat del mag que defineix els mitjans, els mètodes del procediment, i per l’altra, les seves intencions personals, moltes vegades inconfessables.


Hopfner proposa que totes les pràctiques màgiques poden reduir-se a quatre grans grups d’acord amb els efectes que intenten produir: a) màgia de protecció i defensa (màgia en sentit estricte: màntica); b) màgia d’atac i dany (la goècia); c) màgia d’amor i poder (la fetilleria, és a dir, la farmakeia), i d) màgia de coneixement i revelació (la teúrgia). Teòricament, si es vol determinar el tipus de màgia, simplement cal preguntar-se per les intencions del mag; i novament, sobre la pràctica, és freqüent que es barregin les intencions, els procediments i els poders. La teúrgia, per exemple, tenia les intencions més sublims: contemplar o fer contemplar déu, i el seu mètode era molt noble, la gnosi; això no obstant, se sap de teürgs, que, per arribar a la fi, van descuidar el mètode, i recorrent a d’altres mitjans, van caure en la màgia en sentit estricte. Aquesta, en general, recorre a dimonis de rang major, i fins i tot als déus; usa materials simpatètics (amulets) que caracteritzen la teúrgia que, com ja s’apuntava, suposa coneixements precisos de les relacions que hi ha entre el visible i l’invisible. Amb intencions de protecció i defensa, cerca d'endevinar el futur, una espècie de revelació, mitjançant vies que, per dir-ho ràpidament, podrien qualificar-se com “al·lucinatòries”, i formen gran part de les arts màgiques que acaben en -mància, com per exemple, la licnomància, hidromància, lecanomància, fialomància, esquifomància, catoptromància, necromància, etcètera, i totes les formes de possessió, on ja no intervenen els déus suprems, sinó els dimonis i les ànimes dels morts que es revelen a través d’algun medi.


Quan el medi es fa totalment mecànic i material (sense la menor mística possible), ja estem en el terreny de la goècia, la endivinació mecànica, de les pràctiques de la qual Artemidoro en fa un bon resum. La goècia, posada al servei de l’amor i del poder, es convertiria en fetilleria, és a dir en farmakeia.


Però, què tenen a veure amb la màgia els déus i els dimonis, els minerals i els vegetals, les plantes i els animals? Tot. Recapitulant idees al voltant del destí, Plutarc o un Pseudoplutarc deia: “el més important i principal és el que res arriba a ser sense causa, sinó segons les causes antecedents; segon, el que aquest cosmos, estant animat pel mateix buf i sent "simpàtic" amb ell mateix, és governat per la naturalesa, i tercer, les coses que més aviat semblen ser testimoniatge respecte a això: la màntica, entre tots els homes ben reputada com realment coexistent amb déu (...)”. A l’univers, que és un ésser animat i intel·ligent, totes i cadascuna de les seves parts estan relacionades entre sí; és a dir, viuen en “simpatia”, com el cos humà en relació a les seves parts, i per això, el que li succeeix a una part repercuteix en el tot, i el tot pateix el que li succeeix a cada part. La causa, l’antecedent de tot, és el gran déu que va fer totes les coses, les visibles i les invisibles, amb la mateixa pasta: a les ànimes i als déus secundaris (astres i planetes) que de seguida es van encarregar de crear i de tenir cura de tot el demés.


La dimonologia va arribar d’Orient, i Plató la va fer famosa i clara en definir els dimonis com a éssers intermedis, éssers que viuen entre el cel i la terra. Fins abans de Plató, pot dir-se que els grecs no distingien entre fantasmes, dimonis i ànimes dels morts (a les quals, igual que als déus, se les solia anomenar “dimonis”); tot era quasi el mateix, i per als mags, un instrument essencial, juntament amb els déus.


També va ser Plató que va atribuir als dimonis una funció mitjancera entre el més enllà i l'aquí, entre el cel i la terra, entre déu i els homes; tanmateix, van ser els seus alumnes (Filip, Jenòcrates, Porfiri, Jàmblic, Procle, etcètera) els qui van perfeccionar aquesta doctrina i li van donar luxe de detall. Porfiri va assentar que els dimonis procedeixen de l’ànima del món; Jenòcrates, recordant Demòcrit, els va dividir en bons i dolents, i Procle els va classificar en sèries detalladíssimes que, entrellaçades, permetien que els dimonis pugessin i baixessin del cel a la terra, omplint aquell forat insalvable entre el que és diví i les criatures mortals; entre allò insensible i allò sensible; entre el celestial i el terrestre. Mitjançant aquests éssers intermedis, el que és diví, que és a totes parts, penetra fins les regions infralunars (el terrestre i mortal) sense limitar-se a cap d’elles. Al principi de cada sèrie està el gran creador, un ésser intel·ligible, però no visible; segueixen els déus visibles: les estrelles fixes i els planetes, i de cadascun d’aquests, els dimonis intermedis.


Així, de cada déu secundari, de cada planeta, segons el que cadascú hagi creat en el món, sorgeixen sèries de dimonis que són i es comporten d’acord amb les característiques del seu creador immediat. La seva intel·ligència i força s’expliquen essencialment per la major o menor proximitat al seu faedor, igual que, a la inversa, la seva irracionalitat i materialitat obeeixen a la seva proximitat al món material: homes, animals, plantes i minerals. Hi ha, per tant, dimonis de l’èter, del foc, de l’aire, de l’aigua i, finalment, dimonis de la matèria, corporis, per anomenar-los d’alguna manera: amb molt poca, quasi nul·la capacitat intel·lectual, materials, però, al cap i a la fi, dimonis; i el que és més important, són els protectors i conservadors de la simpatia, i els que, en última instància, tenen el poder d’iniciar i, naturalment, d’establir la comunicació entre mortals i immortals.


Qui coneix el dimoni d’aquesta planta, d’aquell animal, d’un X metall, pot, gràcies a les sèries en les que estan disposats aquests éssers, arribar fins els dimonis intermedis i als grans dimonis, i fins i tot obligar-los d’alguna manera. Per això, Jàmblic deia que el savi és aquell que coneix el parentiu de les diverses parts del cosmos, doncs a cada déu intermedi li és propera una pedra o una planta, i ell, a conseqüència de la simpatia, cedeix i està sota l’influx de l’encanteri corresponent a cadascuna d’aquestes.


Malgrat les precises indicacions i proporcions que dóna el Timeu sobre la barreja amb què el gran déu va fer les estrelles, no coneixem l’essència de la pasta final, a fi de saber les seves qualitats, però la imaginació es va encarregar d’atribuir-los mitològicament alguna especialitat material i anímica que es va convertir en la seva essència i de la qual depèn que siguin aixi o aixà, i els agradi això o allò, avorrint el que els és contrari. Naturalment, les propietats dels déus secundaris (de les estrelles) no només obeeixen a mites, sinó que l’astronomia es va ocupar d’atribuir-los altres propietats, i com a conseqüència, els minerals es van omplir de significat màgic d’acord amb les característiques de l’estrella amb què estan connectats mitjançant la simpatia i les seves sèries. Saber què agrada i què desagrada als dimonis és la clau de l’èxit en la màgia: qualsevol mestressa de casa sap amb quin plat té content a aquell de qui coneix els gustos.


Per simpatia i antipatia s’expliquen també, en línies generals, els amulets i la seva força màgica, fora o dins d’una praxi específica com la de la nostra Simeta que, com ja es va apuntar, davant dels signes de la presència d’Hècate, recorre al so del bronze, a fi de protegir-se del furor demoníac que, per la violència del seu encís, es fa present. És possible que els llorers del primers vers del nostre poema tinguin aquesta mateixa funció apotropaica que, sens dubte, té la vermella llana d’ovella que s’esmenta immediatament: el dimoni, d’alguna manera, ve i, en general, està a la força; fins i tot se sap d’alguns casos en els quals el dimoni mateix demana ser alliberat, ser acomiadat mitjançant l’apòlisi. Igual, si els poders superiors es troben a gust: al final del ritu cal despatxar-los.


L’apòlisi es componia dels elements: accions i fórmules, variables unes i altres d’acord amb el ritu concret. A la pràctica, doncs, el mag, o simplement deposava els seus ornaments, deixava el ceptre i es treia la corona, o li cremava quelcom al dimoni que li fóra repugnant, o li treia de la taula allò que el retenia agradablement, o el canviava la positura al seu medi, o treia els signes i símbols que havia posat o dibuixat per a la praxi.


Així acaba un ritu màgic que, basat teòricament sobre coneixements teològics, astrològics (demonològics), zoològics i botànics estructurats en un sistema de simpaties i antipaties d’allò visible amb allò invisible, del diví amb el terrestre i d’allò demoníac amb allò material, era una veritable techne que coneix els prerequisits necessaris de certs esdeveniments. La màgia, doncs, pot anomenar-se ciència, només en quant va desenvolupar sobre una base experimental regles per a una pràctica concreta, i explicacions per als efectes d’aquestes pràctiques. La nostra Simeta no estava molt segura dels resultats de la seva pràctica: “ara vaig a embruixar-lo amb aquests filtres”, diu en el vers 159, i afegeix de seguida: “si encara m’angoixa”; és a dir, si el meu encís no dóna resultat, “afirmo reservar-li dins d’un arca forts verins, / mortals, que he après d’un estranger d’Assíria”...


Així doncs, d’acord amb els preceptes de l’art, el ritu ja ha acabat per ara, o cal acabar-lo. Teòcrit ho sap; per una banda, ha d’acomiadar o expulsar la divinitat, i per l’altra, ha d’acabar el poema. El seu poema, un ritu de la paraula, acaba ortodoxament amb el ritu de fetilleria de Simeta. Seria interessant examinar fins a quin punt val la comparació d’un ritu màgic i els seus efectes, amb els efectes de la màgia d’un discurs; Gòrgies deia que la relació que existeix entre la força del discurs i la disposició de l’esperit, és la mateixa que es dóna entre la disposició dels fàrmacs i la naturalesa dels cossos; puix que així com uns dels fàrmacs expulsen del cos uns humors i altres a d’altres, i uns calmen la malaltia i altres la vida, així també, dels discursos, uns van afligir, altres van alegrar, altres van espantar, altres van transportar els oients cap al valor i altres, amb certa mala persuasió, van enverinar i encantar l’esperit.


A quines pràctiques va recorre Simeta per acomiadar els seus dimonis? No ho sabem; cadascú pot imaginar-les. Quant a la fórmula, és clar que Teòcrit no va tenir necessitat d’amenaces; en el seu context, l’acomiadament de Simeta pertany, crec, a l’estil sublim:


“Mes tu, plena d’encant torna les teves poltres vers l’Oceà; jo portaré, senyora, la meva pena a coll, com fins ara.

Adéu, gran deessa Lluna del tron d’argent; adéu, les altres estrelles, que la nit callada segueixen a prop del carro!”


i un gairebé pot imaginar-se que la mateixa lluna i altres dimonis haurien volgut que el ritu es perllongués una altra mica, perllongant la nit, perllongant el poema i els seus encanteris.




 

 

 

Retorn a la pàgina inicial del web